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Zeitschrift der Germanisten Rumäniens, 7. Jg., Heft 13-14 / 1998, S. 146-151

EMIL FRANZOS: JÜDISCHE SELBSTBESTIMMUNG UND ERZÄHLTRADITION

IN DER AUSEINANDERSETZUNG MIT DER DEUTSCHEN AUFKLÄRUNG

Karin Lorenz-Lindemann

Ich kam auf russischem Boden zur Welt, weil mein Vater aus ganzem Herzen ein Deutscher, ein Oesterreicher und freiheitlich gesinnt war.

In der Paradoxie dieses Satzes eines jüdischen Dichters wird das ethnische und kulturgeschichtliche Spannungsfeld sichtbar, in dem das Werk von Franzos entstand. Seine Wiederentdeckung bietet gerade heute unter mehr als einem Aspekt überraschende Momente von kritischem Erkenntniswert: geschrieben im Geist der Aufklärungshoffnungen Lessings wie im Lichte der jüdischen Haskala Mendelssohnscher Prägung.

1848 wurde Karl Emil Franzos im podolischen Czortkow in eine Familie sephardischer Juden hineingeboren. Unter dem fiktiven Namen Barnow ist diese kleine von chassidischer Tradition geprägte Stadt im erzählerischen Werk präsent. Indem Franzos sich schreibend von seinem Lebensursprung abstößt, entwickelt er sein jüdisches Selbstbild in einem stetigen Prozeß von Annäherung und Abgrenzung zur deutschen Kultur. Während er als kritischer Beobachter der geistigen Bedingungen seiner Epoche das Fremde im Eigenen beschreibt, findet er das Eigene im Fremden.

Sein Werk gehört auch deshalb im strengen Sinne nicht zur Gettoliteratur des 19. Jahrhunderts, weil es weder den Gesetzen westlich realistischen Erzählens noch Erzählmustern der klassischen Gettogeschichten folgt, sondern symbolische Erzählformen ausbildet.

Als sephardischer Jude lebt Franzos zunächst unter aschkenasischen Juden. Und als zweifach Fremder wohnt er unter katholischen Polen und Ruthenen in einem Minderheitenkonflikt, der Themen und Motivkreise seines Werkes konstelliert.

Schon der Großvater des Dichters verstand sich als Kulturdeutscher, der wie Franzos 1894 in seinem Beitrag Die Juden von Barnow für die Sammlung “Die Geschichte des Erstlingswerks” festhält - ein so “ungestümer Anhänger” der Aufklärung war, daß er Bücher von Mendelssohn und Lessing verschenkte und für Schillers Freiheitsutopien und für seine Vorstellungen universaler Menschlichkeit warb.

“Ganz einsam”, berichtet Franzos, habe auch sein aufklärerisch gesonnener Vater gestanden, der in Czortkow als Bezirksarzt tätig war, obgleich sein Vater gewünscht hatte, er möge seine “Heimat in Deutschland finden.” Dem aufgeklärten Arzt vergaßen die Christen jedoch nie, “daß er ein Jude und vor allem, daß er ein Deutsche sei.” Dem Sohn gab er die Lebensrichtung: er sei der Nationalität nach weder Pole, Ruthene, noch Jude, er sei ein Deutscher, aber “deinem Glauben nach bist du Jude”. Schon die Belehrung über sein Deutschsein hatte den Dichter irritiert. “Ich war also ein anderer, als alle Knaben von Czortkow (...) Aber nun auch ein Jude?” Selten betritt Franzos als Kind ein jüdisches Haus, die Synagoge nie. Mit den religiösen Bräuchen ist er kaum vertraut, konzentriert sich des Vaters Unterricht doch auf freiheitliche Kämpfe: er spricht dem Sohn von den deutschen Freiheitskriegen, den Kämpfen der Makkabäer, von Hermann dem Cherusker und den jüdischen Märtyrern.

So wuchsen mir Deutschtum und Judentum tatsächlich zu einer Einheit zusammen, (...) Aber bezüglich des Judentums stieß sich die Phantasie an der harten Wirklichkeit.

Nach dem Tode des Vaters übersiedelt die Familie 1858 nach Czernowitz. Franzos wird später in seinen Kulturbildern die Bukowina als Kulturlandschaft zwischen Orient und Okzident preisen. In dem Klima der Toleranz fühlte sich Franzos “wie im Vorhof zum Paradies Deutschland”. In sein Selbstbild spielt seine jüdische Identität kaum mehr hinein. Die tiefe Ambivalenz seiner jüdischen Wurzel gegenüber wird ihm zunehmend bewußt und verweist auf das Konfliktpotential, aus dem seine schöpferischen Energien sich entfalten werden. Franzos will, wie Walter Benjamin es 1912 nennen wird, ein “Zweigeist” sein: Jude und Deutscher, ohne für sein Judentum zunächst einen so deutlichen Begriff zu entwikkeln wie für sein Deutschtum. Indes haben Franzos seine Lebenserfahrungen auf dem schmalen Grat zwischen Selbstbewahrung und Selbstverrat davor bewahrt, der Illusion einer deutsch-jüdischen Symbiose zu verfallen, die Scholem später eine einseitige Liebesbegegnung der Juden mit den Deutschen genannt hatte.

In der Studienzeit erfährt der von Restriktionen bedrohte Franzos ein verstärktes jüdisches Zugehörigkeitsgefühl:

Mein deutsches Gefühl verringerte sich nicht im geringsten, aber das Gefühl, daß ich daneben auch einer anderen Gemeinschaft angehörte, wurde stärker.

Bereit zur Akkulturation, nicht aber zur Assimilation, beginnt er, sich mit seinem jüdischen Erbe auseinanderzusetzen. Nach dem Jurastudium in Wien und Graz bleibt ihm, dem Juden, das Richteramt versperrt. Er wird freier Journalist, leitet von 1882-1885 die “Neue Illustrierte Zeitung” in Wein, schreibt für die “Neue Freie Presse” in Wien, für die “Frankfurter Zeitung”, das “Berliner Tageblatt” und gründet 1886 in Berlin die Halbmonatsschrift “Deutsche Dichtung”.

Im Sommer 1868 ist er wieder in Czortkow und verlobt sich heimlich mit einer nichtjüdischen Frau. Sie sollte Christin bleiben, er Jude. Doch die Braut schreibt ihm einen sein seelisches Überleben gefährdenden Brief, sie bringe es nicht übers Herz, den Juden zu heiraten. Der Schock des Verrats setzt bei Franzos in einem Prozeß der Selbsttherapie die schöpferischen Kräfte frei. Er erfindet in einer kathartischen Nacht eine Selbstbefreiungsgeschichte, in der er seinen Schmerz begräbt und das Trauma im Licht der Erfindung in sein Leben zu integrieren beginnt: seine erste Gettogeshichte, Das Christusbild. Im Helden der Erzählung findet Franzos sich wieder: ein aufklärerisch orientierter Jude, der nach dem Scheitern einer Liebesbeziehung mit einer gojischen Frau seine Zugehörigkeit zu den Juden in freier Selbstbestimmung neu wählt und als Arzt ins Getto zurückkehrt.

Mir war zumut wie meinem Helden Friedrich Reimann, ich wollte nun auch derer gedenken, von denen ich stammte.

Von außen also, als Analytiker seiner Wurzeln, beginnt Franzos mit den Mitteln künstlerischer Erkenntnis eine Auseinandersetzung mit dem jüdischen Eigenbild des Aufklärers. Ausdrücklich als deutscher Schriftsteller will er ein Bild des östlichen Gettos geben, für das er nicht vorrangig auf die Historizität seiner Figuren setzt, sondern auf in Fiktion gebundene Religionskritik, die sich auch gegen die osteuropäischen Sozialstrukturen seiner Epoche richtet.

Franzos´ Ziel ist ein zweifaches: erzählend behauptet er sich als akkulturierter Jude, und problematisiert zugleich die Schattenseiten eines chassidischen Weltverständnisses, in dem er die kreative Auslegung der Torah verstellt sieht. Hinwendung zum eigenen Judentum und Abgrenzung von der chassidischen Tradition von Sadagora, das er mit seinem fiktiven Ort Barnow vor Augen hat, sind Gegenstand ein und desselben Denk- und Suchprozesses, dem sich noch der letzte Roman Der Pojaz: Eine Geschichte aus dem Osten verdankt.

Die jüdische Bewegung von Osten nach Westen, von Anbeginn geleitet auch von der Hoffnung auf die Einsichten der jüdischen Haskala, wird in Franzos` erzählerischem Werk mit zunehmend geschärftem Blick für deren Aporien nachvollzogen.

Franzos hat den Pojaz zu Lebzeiten nicht mehr veröffentlicht. Er erschien erst 1905. In den achtziger Jahren war der Dichter in Berlin längst Zeuge des aufflammenden deutschen Antisemitismus geworden. Der Weg nach Westen, ins einstige Zentrum der Aufklärung, Berlin, mündet auch für Franzos in die Erfahrung von Ernüchterung und Enttäuschung.

Der Pojaz stirbt, scheinbar elend, zuletzt in Barnow, aber als “Selbstdenker”, der sich die Lebensregeln als Spieler selbst gibt. Dabei ist ohne Belang, daß ihm der Aufbruch nach Westen, in die um den Preis seines Lebens geliebte Stadt Czernowitz mit ihrer auch deutschen Kultur, mißlingt. Aus der westlichen Dichtungstradition interessieren Pojaz vornehmlich jüdische Gestalten wie Nathan oder Shylock: sie werden für Sender Glatteis zu Identifikationsfiguren, für den Pojaz mit dem gefälschten Namen, der so sein jüdisches Eigenbild als ein künftiger “Deutsch” entwickelt. Karl Philipp Moritz´ Anton Reiser vergleichbar, wird für den Pojaz das Theater zum Instrument seiner Individuation. Franzos´ pädagogischer Impetus ist augenfällig: er zeichnet auch noch mit dem Pojaz-Roman in der gebrochenen Perspektive des Humoristen die Vision eines selbstbestimmten Individuums inmitten der Bedrohung durch die christliche Kirche und die nationalistische Aggression nichtjüdischer Gruppen wie auch den chassidischen Fundamentalismus, und läßt sich so die Dynamik zwischen dem Eigenen und dem Fremden entwickeln. Der aufklärerische Gestus wird zunehmend überschattet von der Skepsis eines genauen Beobachters, der den künftigen deutschen Verrat an der Aufklärung am Ende geahnt haben mag.

In den siebziger Jahren indes glaubt Franzos noch, in der Gebärde des Aufklärers, Kenntnis über die ostjüdische Welt zu ihrem Vorteile vermitteln zu können und will erzählend damit “der kleinen Welt nützen, indem du ihr mahnend einen Spiegel vorhieltest.”

Seine frühen Novellen Die Juden von Barnow schreibt Franzos zunächst ohne Aussicht auf Veröffentlichung. Man gibt bis 1875 vor, die Novellen unter nichtjüdischen Lesern nicht absetzen zu können. Doch des Dichters Kulturbilder Aus Halbasien und Vom Don zur Donau können in rascher Folge erscheinen. Später wurden die Novellen vielfach, auch ins Hebräische, übersetzt. Seinen Bericht über sein Erstlingswerk schließt Franzos mit einem programmatischen Satz: das Buch sei ”im Osten eine Waffe im Kampf der Aufklärung gegen die Finsternis geworden.” Nicht jüdische ver-sus deutsche Identität ist ihr Thema, sondern ein entschiedenes Nein gegen jede Spielart des Fundamentalismus.

Mit der Zeichnung seiner jüdischen Gestalten wirbt Franzos unbeirrbar für die Vereinbarkeit von Vernunftglauben und jüdischer Selbstbewahrung. Über die chassidische Tradition und ihre dunkle Seite schreibt er bis zuletzt nicht in diskriminierender, sondern in kritischer Absicht. Mit seiner Lieblingsnovelle Nach dem H…Herren Gesetz erfindet er eine Wunscherfüllungsgeschichte für einen jüdischen Kaufmann, der aus einer tiefen Lebenksrise als Jude und Aufklärer hervorgeht. Wie im späteren Werk immer wieder wird schon hier der Konflikt am Beispiel selbstbestimmter Partnerwahl entfaltet. Der torahtreue Nathan entläßt um den Preis einer tiefen Identitätskrise seine Frau aus der Ehe, damit sie sich selbstbestimmt einem nichtjüdischen Mann verbinden kann. “Das Gesetz weiß nichts von meinem Fall”, klagt Nathan nach dem vergeblichen Studium der rabbinischen Tradition, die von weiblicher Selbstbestimmung in der Liebe nicht handelt. Im Licht der jüdischen Tradition muß er als ein Aufklärer die Torah für sich als einen Einzelnen neu und eigenverantwortlich befragen. Zwischen die Ratgeberfolianten der jüdischen Tradition hat sich ein Büchlein mit Schillergedichten “geklemmt”. Als Fremdkörper buchstäblich steckt das Aufklärungsgut zwischen den vertrauten Büchern. Die entlassene Ehefrau gewinnt die Selbstbestimmung nur um den Preis der Isolierung unter Juden und Christen. Die Generationenkette der jüdischen Familie reißt ab. Dies heißt zugleich: Eine Kontinuität aufklärerisch Nathanschen Denkens wird es nicht geben, denn Nathan bleibt kinderlos.

Die Individuation in freier Selbstentfaltung zerstört selbst noch in der späten Erzählung Leib Weihnachtskuchen und sein Kind (1896) die Kontinuität der jüdischen Generationenkette. Leib sagt: auch seine Seele sei vor dem Sinai gestanden, und er legt die Torah für sich so aus, daß er seiner Tochter ein Recht auf selbstbestimmtes Leben zugestehen kann. Es kostet Leib und auch die Tochter, die Garantin der Zukunft, das Leben. Die Generation der jüdischen Väter stirbt an der Trauer um die verlorene Zukunft.

Mit dem Motiv der blockierten Zukunft rückt Franzos seine Denk- und Erzählmuster in eine tragische Dimension. Sender Glatteis, der Pojaz, hat keine Kinder. Der Held in Moschko von Parma (1890) findet zwar nach einem Soldatenleben in der Fremde bei der Rückkehr nach Barnow seinen Sohn und die ruthenische Geliebte wieder, doch er darf sich öffentlich nicht zu seinem Sohn bekennen, um ihn unter Antisemiten nicht zu gefährden.

Auch Judith Trachtenberg in der gleichnamigen Erzählung (1890) verliert vor ihrem Freitod im Wasser nach dem Liebesverrat durch einen antisemitischen Polen, der in ihr nur das Stereotyp der Belle Juive sieht und Judith mit einer christlichen Scheintrauung zur Konversion lockt, ihren Sohn durch die Taufe. Doch sie erzwingt die Anerkennung ihrer Scheinehe nach dem Zivilehegesetz des Großherzogtums Weimar. Wie Nathan die Schillergedichte zwischen den Büchern der jüdischen Tradition einreiht, so will Judith die Zeitung mit der Nachricht über Zivilehegesetzgebung in ihr Gebetbuch einlegen. Die selbstbestimmte Frau setzt ihre Grabschrift eigenhändig auf, in der sie sich zu ihrer jüdischen Wurzel bekennt und zugleich zu ihrer Teilhabe an der nichtjüdischen Welt, die sie als Liebende gewählt hatte:

Judith Gräfin Baranowska, die Tochter des Nathan ben Manasse aus dem Stamme Israel. Sie starb in Dunkelheit, aber es wird einst tagen.

Ihre aufklärerische Zuversicht kann sie nur noch im Tod bezeugen. Franzos´ Skepsis gegenüber der Gleichstellung der Juden im Lichte der Aufklärung scheint hier offenkundig durch und bekräftigt sich noch einmal in der Erzählung Leib Weinachtskuchen und sein Kind. Derart hält Franzos, der ´Gerade-Schreiter´ im Sinne von Karl Kraus sein Thema durch.

In der späten Erzählung nun kommt nicht nur Miriam, das jüdische Kind eines Nichtju-den, der sie zu lieben glaubt, im Wasser um, sondern auch Leib, der Vater, bricht am Grab der Tochter – mit den Worten des leidenden Hiob auf den Lippen, ohne die Heiligung des Namens – tot zusammen.

Als alles vernetzender Faden zieht sich durch Franzos´ Prosa ein facettenreiches Religionsgespräch über die Gleichstellung der Religionen und Kulturen sowie über antisemitische Stereotypen. Aus ein und derselben Grundfrage entfaltet sich jeweils die dramatische Entwicklung: Wie kann ein Einzelner als Angehöriger einer Minderheit so ein selbstbestimmtes Subjekt werden, daß er sowohl seine Zugehörigkeit zum jüdischen als auch zum aufklärerischen westeuropäischen Kulturerbe leben kann.

Aber obgleich Franzos die Mehrzahl seiner Helden scheinbar als Verlierer den Tod finden läßt, haben sie paradoxerweise doch in einem dramatischen inneren Prozeß der Selbstwerdung gewonnen.

Es ist von hermeneutischem Interesse, wie beharrlich Franzos sich unter diesem Aspekt mit den Vaterfiguren seiner Protagonisten – und damit natürlich zugleich mit dem Erbe der Väter – auseinandersetzt und die Mutterfiguren durch deren vorzeitigen Tod ausblendet: so etwa für den Pojaz und für Miriam. Auch Judith Trachtenberg wächst mutterlos in der Obhut eines aufgeklärten Vaters auf, dem gegenüber Judith sich als Konvertierte als Vater-mörderin beschuldigt. Der Pojaz kennt seinen Vater, einen glücklichen Schnorrer und Spieler, nicht einmal. In Gestalt eines Gebetbuches, des einzigen Erbes, das für die Vätertradition sowie für die genealogische Zugehörigkeit des Helden steht, führt Sender Glatteis, die Vollwaise auf dem unsicheren Lebensgrund, das jüdische Erbe und Zeichen der Familienzugehörigkeit symbolisch stets mit sich. In einer Art Kutte, im fremden Gewand, studiert der junge Jude die Literatur des Westens, im Kloster liest er statt des Talmud die Enzyklopädien westlichen Wissens. In der eisigen Klosterbibliothek holt er sich den Keim der Todeskrankheit. Seine Bildungsreise in den Westen führt in Schnee und Eis. Und wieder ist es eine Kapelle, in der er, in der Nähe des Todesortes seines Vaters, durch das “Büchlein” des Vaters gerettet wird. Es steht für seine jüdische Zugehörigkeit ebenso wie für seine Familienzuge-hörigkeit, von der er so gut wie nichts weiß.

Unerschrocken verweilt Sender auf seinem Weg zu sich selbst nicht zufällig in von Zerstörung gezeichneten christlichen Gebäuden: einer Klosterruine, einer in Staub und Kälte verrotenden Klosterbibliothek, in einer Kapelle während eines Schneesturms, in der er, anspielungsreich genug, sich an das Buch der Vätertradition klammert, das er bei den Christen ‘vergessen‘ hatte.

Für den Pojaz gibt es gleich drei Vatergestalten: einen strafversetzten Priester, den Komödianten und Theaterdirektor Nadler, der dem Pojaz bei seinem Aufbruch in den Westen nach Czernowitz ermutigend und mit Büchern behilflich ist. Und da ist noch der dritte Vater, der Marschallik Itzig Türkischgelb. “Du, der nüchterne Menschenverstand”, wird er apostrophiert. In der jüdischen Vätertradition ste-hend, vereinigt er in sich doch zugleich alle Merkmale eines aufgeklärten Erziehers.

Für den Pojaz wie auch für Moschko von Parma treibt die Auseinandersetzung mit der nichtjüdischen Welt ein neues Verständnis ihres eigenen Judentums hervor.

Während der Ausbildung bei einem gojischen Schmied kommt der Jude Moschko zu sich, in dem er unter übelsten antisemitischen Angriffen Ich zu sagen lernt,

als er so mit einem Teil seines Wesens draußen in der Schmiede Wurzel faßte und dem anderen im Getto wurzeln blieb.

Immer werfe die ruthenische Geliebte ihm vor, daß er Jude sei, zürnt Moschko. Warum?

Weil ihr Christum gekreuzigt habt.- Ich bin nicht da-beigewesen, beteuert er.- Und weil ihr solche Schwindler seid. (...) Und weil ihr feig und heimtückisch seid. - Ich bin nicht feig, sagte er (...). Aber Jud bleibt Jud,

entgegnet Kasia und fragt Moschko, was ihm selbst sein Judentum denn sei. Weder eine Schande noch eine Ehre, antwortet er, sondern ein Unglück und ein Schicksal. Bei seiner Heimkehr bricht der Kriegsinvalide Moschko unter einem roten Kreuz an der Heerstraße zusammen. Derart vollzieht sich zuletzt unter dem Christensymbol des Kreuzes seine jüdi-sche Selbstvergewisserung. Noch zwei weitere Male läßt Franzos unter einem Kreuz seine jüdischen Gestalten ihr jüdisches Erbe annehmen: Auf seinem Weg nach Westen übersteht der Pojaz eine Orkannacht in einer Kapelle, und Leib Weihnachtskuchen zeichnet einen Magen David auf den Boden, während sein christlicher Widersacher Janko mit dem Kopf gegen ein Holzkreuz lehnt. Im Zeichen des Kreuzes steht der christliche Antijudaismus. In der Gegenwart dieses Zeichens entläßt Franzos seine Figuren in ihr selbstbestimmtes aufklärerisches Judentum.

Moschko führt auf seinem Sterbebett mit dem jüdischen Arzt ein aufschlußreiches Religionsgespräch. Der Sterbende nimmt sein Judentum als “Schicksal” an. Stolz auf seine Aufgeklärtheit bekennt er sich zum Monotheismus jenseits konfessioneller Bindungen:

er ahnte, daß der Mensch zunächst ein Mensch sei und dann erst ein Christ oder Jude.

Ein Einzelner sei er geworden, sagt Moschko, von den Christen gemieden und von der jüdischen Gemeinde beargwöhnt. Auf seinem Sterbelager möchte Moschko das Sch´ma Israel hören und bekennt sich zu einem jüdischen Selbstverständnis, indem er den Begriff der Torah wörtlich auslegt:

Die Richtung hat er mir gegeben, damit ich ihn er-kenne, aber jeden einzelnen Schritt hat er mir nicht vorgeschrieben.

Seinen getauften Sohn ermutigt Moschko zuletzt, nach seinem Tode für ihn statt des Kaddisch ein Vaterunser, das Gebet eines Juden, zu sprechen. Darum bittet ein Mensch, der bekennt, daß er lieber auf den Händen gehen wolle, als Christ zu werden. Mit Moschkos Sterbeszene konstelliert Franzos die Vision einer interkonfessionellen Religion im Lichte der Aufklärung, in der der eine Gott der universalistisch denkenden jüdischen Tradition Garant für Gerechtigkeit und Vernunft unter den Menschen aller Nationen sein könnte.

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