1. Einleitung;. 2. Der Tristan – ein “a-typisches Hof- und Ritterepos”; 3. Exkurs über den Zeitgeist der Lebenswelt Gottfrieds; 4. Das Minneschicksal Tristans und Isoldes

1. Ist die im Titel zitierte, verschlungene Formel nur ein poetischer Kunstgriff – wie unzählige andere im gottfriedischen Text – oder darüber hinaus auch eine verkappte Anspielung auf die religiösen Ansichten des Autors? Die Frage scheint wahrscheinlich beim ersten Anblick als zu sehr gewagt, da bekanntlich die alten bzw. sehr alten Texte – durch ihre zeitliche wie auch gegebenenfalls räumliche Distanz – aller möglichen Okkultirrungen und theoretischen “Notzüchtigungen” ausgesetzt sind. Im Weiteren werden wir versuchen, zu zeigen, dass die Frage gerecht ist – und das, gleichgültig von der schlussfolgernden Antwort. Die Antwort kann ihrerseits nicht eine unwiderrufliche sein, da der mittelalterliche Text dies aus mehreren Gründen nicht erlaubt.

Es sei gleich am Anfang erwähnt, dass die vorliegende Arbeit ein durch tiefere Analyse erweiterter Teil meiner Diplomarbeit (Lebenswelt und höfischer Text. Mittelalterliche Realität und ihre Darstellung in Gottfried von Strassburgs Tristan) ist, die ich 1998 unter der Leitung von Herrn Wolfgang Schaller, M.A. geschrieben habe. Die Arbeit untersucht den höfischen Text aus sozial- und mentalitätsgeschichtlicher, wie auch aus literarisch-sprachlicher Sicht.

Die Komplexität des mittelalterlichen Textes ließ seit dem frühen 19. Jh., als die Forschung sich mit dem Tristan-Roman zu beschäftigen begann, eine breite Spalte für viele Interpretationsansätzen offen – diese steht heute noch offen. Aus textimmanenten Gründen gibt es keine endgültige, unwiderrufliche und allgemein akzeptierte Analyse des Werkes: Einerseits lässt die schon vorhin erwähnte Komplexität des Romans keine alles-umfassende Interpretation zu; andererseits ist der Tristan auf formeller und inhaltlicher Ebene von einer (gut kalkülierten!) Ambiguität, die eine endgültige Interpretation kaum möglich macht; Drittens sind Daten über die geschichtliche Person Gottfrieds praktisch nicht vorhanden (so bleibt auch die Frage um seine Herkunft unbeantwortet); viertens ist der Roman bedauerlicherweise nur als Fragment erhaltengeblieben – der Grund dafür kennt man auch nicht; und schließlich, ist die genaue Entstehungszeit des Romans unbekannt. Man vermutet jedoch, der hoch gebildete Gottfried dürfte seinen Tristan um 1210 abgeschlossen haben.

Neben diesen Hindernissen, die die Interpretation beträchtlich erschweren, wirft der Text sprachliche Probleme auf, wie sie auch anderen mittelalterlichen höfischen Epen eignen.

Hier sollte auch erwähnt sein, dass wir die neuhochdeutschen Übersetzungen der mittelalterlichen Textauszüge vom Herausgeber des Tristan – Romans, Rüdiger Krohn übernommen haben.

2. êre, tugent und höfscheit – diese sind die drei axialen Werte um die sich die höfische Lebenswelt[1] drehte und für die sie mentalitätsbildend wirkten. Sie erhielten die höfische Gesellschaft aufrecht und durch sie fanden deren Mitglieder ihre kollektive, d.h. auf einem hierarchischen Abhängigkeitssystem fußende Identität. Soweit die allgemeine Lage. Im Falle des Tristans lässt sich eine Kritik an der bestehenden Struktur (etwa in Gottfrieds stillschweigender Befürwortung der Verletzung der moralischen Gesetze durch die zwei Liebenden) erkennen; Gottfried vermocht sich von der feudal – ritterlicher Gesellschaft zu distanzieren indem der Leser eine Umdeutung ihrer Werte beobachtet. Der Autor distanziert sich durch Kritik von der ritterlichen Ordnung; er bleibt jedoch immer in ihrer Reichweite, aber nur um sie besser beobachten zu können. Seine kritische Haltung gegenüber der Hofgesellschaft bringt Gottfried auf formaler Ebene zur Geltung durch die Ambiguität der Lexeme und der Aussagen. In dieser Hinsicht scheint m.E. die Bezeichnung “a-typisches Hofepos” geeignet. Darüber hinaus fungiert der Tristan – Roman auch als “a-typischer Ritterroman”. Die erste und einfachste Erklärung dafür wäre, dass der Tristan-Stoff nicht dem Sagenkreis um den mythischen König Arthus entstammt, obwohl auch er keltischen Ursprungs ist. Im Gegensatz zu seinen Dichterkollegen zeigt Gottfried zu dem wenig Interesse an der Beschreibung von Kriegsszenen, der Schwertleiste Tristans und dem im Anschluss folgendem Turnier; Viel mehr als auf die kriegerisch – ritterlichen Fähigkeiten setzt er auf die intellektuellen (wie List, Verstellungsfähigkeit, Lüge als Rettungsprinzip) und künstlerischen Begabungen seines Helden, – während diese mehr aus inhaltlichen Gründen erscheinen, nämlich damit die Handlung fortgesetzt werden kann.

“Die Selbstdarstellung des feudalen Rittertums in seinen Lebensformen und Idealvorstellungen ist die eigentliche Absicht des höfischen Romans; auch die äußeren Lebensformen werden mit Muße dargestellt, und bei solchen Gelegenheiten verlässt die Darstellung die Nebelferne des Märchens, um durchaus gegenwärtige Bilder zeitgenössischer Sitte zu geben.”[2] – Es ist wahr, dass der Tristan sich in einem Punkt mit dieser Definition deckt, denn der Roman gibt genauso gut – in vielen Fällen dank Gottfrieds Bewandtheit in Rechtsachen, dank seiner genauen Kenntnis der höfischen Umgangsart und nicht zuletzt seiner ver-/enthüllenden Ironie sogar besser als die anderen zeitgenössischen Epen – die mittelalterliche höfische Lebenswelt wider. Wir bezweifeln aber, dass Gottfried, der so gewagte und streitbare Aussagen macht, ausschließlich die Idealvorstellungen der Aristokratie präsentiert – sie bleiben Idealvorstellungen, repräsentieren aber auch einen neuen Menschen, mit neuen, den althergebrachten höfischen Werten entgegengesetzten Ansichten. Auch durchzieht die erwähnte “Märchenatmosphäre” unseren Roman nicht in besonderem Maße.

Eine erste Distanzierung wird in Tristans Ausbildung erkennbar. Diese ist komplex; sie beinhaltet Kampf- und Reitkunst (V. 2103ff.) sowie auch die Jagdkunst. Aber die erste Sorge Ruals, seinem Erzieher und Freund, nachdem das Kind sprechen und sich zu benehmen gelernt hat, gilt offenbar der Ausbildung seines Pflegesohns in Fremdsprachen (V.2063). Der Primat der Bücher, sprich der intellektuellen Werte über die Kampfesfähigkeiten[3] erscheint in den Versen 2064 ff.. Im Zusammenhang mit dem Held explizit und im weiteren Verlauf des Werkes wird immer wieder darauf hingewiesen. Tristan wird außerdem in der Musikkunst unterrichtet (V.2095 ff.) – seine fast orphensgleiche künstlerische Begabung beweist er bei verschiedenen Gelegenheiten.

Einmal nur beklagt Tristan die Tatsache, dass er keine ritterliche “Karriere” gemacht hat und macht sich Vorwürfe, dass er seine “unversuohte jugent / ûf werdekeit unde ûf tugent / sô rehte selten g’üebet han” (V. 4421 ff.). Das geschieht aber, bevor er Isolde und die bittersüße Liebe kennenlernt.

Tristans außergewöhnliche Bildung spiegelt sich auch in seiner Rolle als Lehrer der jungen Isolde wider. Dies ist eine Zutat Gottfrieds, die sich bei Thomas, seiner Quelle nicht findet[4]. So kommt es bei Gottfried zur ersten Beziehung der künftigen Liebenden auf der Ebene der Bildung, im Verhältnis Lehrer – Schülerin. Interessant ist, dass der vielbelehrte Tantris (d.h. Tristan), ein Laie, die morâliteit (V. 8004) unterrichtet, ein Fach das gewöhnlicherweise nur von Geistlichen unterrichtet war.

Auch Isolde ist musikalisch begabt. Isoldes Auftritt als Künstlerin (V.8064 ff.) ist der Szene nachgebaut, in der Tristan sich erstmals an Markes Hof vorstellt (V.3547 ff.). Beide Stellen haben dieselbe Funktion: Die begnadete Musikalität der Protagonisten verweist sie in den Bereich des von der gottine Minne beherrschten Musenbergs; Ihr Künstlertum deutet auf ihr Liebesschicksal voraus; ihre außerordentliche Virtuosität nähert die beiden einander an und offenbart zudem ihre außergewöhnliche Sensibilität.

Ein interessantes Spiel zwischen Anschein und Wirklichkeit ergibt sich aus dem Sein-Schein-Wesen Tristans: Von der Situation bedingt, gibt er sich mal als Sohn eines Kaufmanns, mal als Tantris, ein Spielmann – jedes Mal treffen seine Lügengeschichten zu. Er erweist sich als außergewöhnlich sinnesam (V. 2693) [‘besonnen’]: List und Tücke sind zwei seiner positiven Eigenschaften, was wieder den Primat des Intellekts im gottfriedischen Text unterstreicht. Im Gespräch mit Morgan beweist Tristan seine Beredtsamkeit und rethorische Gewandtheit (V. 5414 ff.).

Obwohl Tristan kampfessüchtig ist und über große physische Kraft verfügt, rückt diese nie ins Zentrum des Interessenkreises der Geschichte. Auffällig ist, dass Tristan seine tugent nie in âventiuren bewährt – seine Figur kann also kaum als Idealbild eines Ritters fungieren. Die Pointe des Textes könnte freilich auch darin liegen, dass Tristans “âventiuren” solche der Minne sind, sich also im höfischen Rahmen abspielen, während der typische âventiure-Roman den Hof als Handlungskreis gerade verlässt!

Geringes Interesse an der Schilderung ritterlicher Vorgänge beweist Gottfried auch, als er die Heldentaten Tristans in Deutschland zu beschreiben vermeidet (V. 18.458). Es handelt sich hier um “eine besondere Form des Unsagbarkeitstopos, in dem der Autor seine Fähigkeit nicht durch die Beteuerung seiner Unfähigkeit, sondern seiner Unlust betont.”[5]. Des Dichters Abneigung gegenüber den gar zu grellen Effekten der üblichen Ritterdichtung ist jedoch grundsätzlicher als eine bloße rhetorische Attitüde es glauben machen kann.

Weitere Kritik an der bestehenden ritterlichen Lebensform stellt man auch in der bissigen Ironie gegenüber dem streng geregelten Frauendienst und Minnesang fest. Die boshafte Schilderung (V. 9093 ff.) des “Kampfes” zwischen dem Truchsessen und dem – toten! – Drachen bildet den ersten Abschnitt der Kritik Gottfrieds am modischen Frauenrittertum. Den Höhepunkt dieser satirischen Bloßstellung markiert später das Gerichtsrede – Duell zwischen dem törichten Betrüger (d.h. dem Truchsessen) und der sarkastischen Königin Isolde (V. 9796 ff). “Mit sicherem Griff wird [in diesem Dialog] das Wesen schmachtenden Frauendienstes erfasst, ein wenig karikiert, bloßgestellt.”[6]

Der vielleicht krasseste Unterschied zwischen dem Tristan-Roman und den anderen mittelalterlichen Romanen, sowie auch den früheren und späteren Bearbeitungen dieses Stoffes liegt in der Haltung Gottfrieds der Liebe und seinen ex-zentrischen Helden gegenüber. Er durchbricht dadurch das mittelalterliche Denkparadigma, seine Moral und Konventionen.

So erscheint die physische Liebe in der Minnetrank – Szene als “Ärtztin”, die die Liebenden von ihrer Qual erlöst (V. 12.358 ff.). Er legt weder christlich-moralische Lehren an den Tag, noch schimpft er über Isoldes verlorene Jungfräulichkeit – im Gegenteil: Er spricht sich für den freien Lauf der Gefühle aus, denn die Liebhaber, die auf Scham Wert legen, “die sint ir selber diebe” (V.12.384). Gottfried möchte hier die “Elementargewalt” der Leidenschaft der zwei Liebenden und den “Primat des Gefühls vor den Geboten der Gesellschaft”[7] unterstreichen.

Gottfried vertritt die Meinung, dass das Glück auf Erden durch die vollkommene Liebe erreicht werden kann und befindet sich damit im Gegensatz zur katholischen Lehre – er spricht über die “fossiure weltlicher âventiure” (V. 17.069 f.) [’die Höhle weltlichen Glücks’].

Interessant ist auch der huote-Exkurs. In dem letzteren erscheinen “als amoralisch […] nicht Ehebruch und Untreue, sondern die Zwänge der Ehe”[8], auf die Gottfried wieder einmal seinen ironischen Pfeil richtet.

Es wurde vorhin ein individueller Glücksanspruch erwähnt. Tatsächlich erscheint Gottfried als “Erfinder des Subjekts”[9] in der mittelalterlichen Literatur: Tristan und Isolde verfügen über ein Selbstbewusstsein, das die bestehenden Gesetze gefährdet. Sie sind sich ihrer selbst und zugleich ihrer außergewöhnlichen Liebe bewusst. Das Individuum bricht auf sozialer und sittlicher Ebene zur Autonomie auf. Dafür steht eine vielsagende und ausdrucksvolle Äußerung Gottfrieds: Die Frau, die danach strebt, von allen geliebt zu werden, “diu minne sich selben vor” (V. 18.047). Die Ermahnung zur Selbstachtung ist offensichtlich.

Gottfrieds ungewöhnliche Denkfreiheit spiegelt sich besonders im Exkurs über den “wintschaffenen Christ” (V. 15.733 ff.) – der allmächtige Christus sei nachgiebig wie ein Mantel im Wind. Die ganze Gottesurteil – Epidode drückt Ironie und Sarkasmus gegenüber dem höfschen Gott aus; sie ist aber Ausdruck einer frivolen Denkweise, die wohl auf das Konto des sogenannten – später in der Arbeit erläuterten – Strassburger “Zeitgeistes” geht. Der Exkurs gehört zu den zentralen und also meistdiskutierten Stellen des ganzen Romans. Der Text wirft nach Ansicht der Forschung ein bezeichnendes Licht auf das Verhältnis des Dichters zur höfischen Ethik bzw. auf seine Frömmigkeit. Gottfrieds kritische “Urteilsschelte” ist vielen Interpreten als Blasphemie erschienen und hat den Autor in die Nähe der Häretiker rücken lassen. Aber seine Äußerungen befanden sich im Einklang mit der offiziellen Ansicht der Kirche über Gottesurteile: Nach der großen Katharer – Verfolgung und den Prozessen, die 1211-12 in Strassburg stattfanden, bei denen mehr als 80 Menschen der Probe des glühenden Eisens unterzogen und (mit wenigen Ausnahmen) für schuldig befunden worden waren, schrieb Papst Innozenz III. (am 9. Januar 1212) an den Bischof von Strassburg und verbot derlei Gottesurteile (die dann ja auch beim Laterankonzil 1215 abermals verboten wurden mit dem Hinweis auf das biblische Gebot Non tentabis Dominum tuum)[10]. Der historische Kontext widerspricht also der Meinung, die Äußerungen Gottfrieds bedeuteten eine Christusabsage und einen völlig eindeutigen Angriff auf Christus. Andererseits geht es Gottfried auch nicht darum, Gott vor der Enthüllung und Verunglimpfung durch zweideutige Ordalien in Schutz zu nehmen.

Die Institution des Gottesurteils wird von Gottfried in dieser Episode, die auf eine lange Tradition zurückgeht[11], ad absurdum geführt. Seine Kritik wendet sich mit großer Wahrscheinlichkeit gegen die Anhänger “eines naiven höfischen Gottesglaubens, der für alle, und seien sie noch so fragliche Vorhaben, himmlische Unterstützung erwarten”[12]. Der Bezugspunkt für diesen Exkurs ist also “gotes höfscheit” (V. 15.552), die nun aber nicht als metaphysische Kategorie empfunden wird, sondern als integraler Bestandteil der höfischen Sphäre. Auf diese Weise trifft der Autor die höfische Gesellschaft selbst, von der er sich schon an anderen Stellen distanziert hat.

Die tiefe Psychlogisierung des Stoffes bei Gottfried, seine a-religiöse Haltung, sein Plädoyer für das individuelle Liebesglück und die mehr oder weniger verkappte Kritik an die Hofgesellschaft, wie auch einzelne Textstellen haben uns dazu geführt einen möglichen Einfluss der ketzerischen Bewegung der Katharer auf den Strassburger Autor zu sehen. Diese Vermutung – die zu einer Forschungsrichtung geführt hat – hängt damit zusammen, dass die katharische Bewegung am Ende des 12. und Anfang des 13. Jh.s ihre Blütezeit entfaltete.

3. Welcher könnte der Zeitgeist der Epoche gewesen sein? Welche Einflüsse (außer natürlich die seines glänzenden Wissens und seines ausgezeichneten Vertrautseins mit der Lebensweise der Höfe) konnten wohl auf Gottfried und sein Werk gewirkt haben?

Das Phänomen, das die Bewegung der Ideen im 12. Jh. charakterisiert könnte – laut Culianu – mit einer großen Gezeitenbewegung der Informationen und kulturellen Werten verglichen werden. Einer der Hauptbrennpunkte war Spanien zur Zeit der Reconquista. Das Wissen der arabischen Kultur (und damit auch die der griechischen Antike) aus dem Bereich der Medizin, der Philosophie, der Alchemie und der Religion wurde der Neugier der Europäer offenbart. Der muselmanische ist aber nur einer der Einflüsse, der mittels dem extremen europäischen Westen, die Gedankenwelt unseres Kontinents überfiel; die andere kam aus dem Osten: der Bogomilismus. Die kulturellen und die Handelsbeziehungen, die zwischen dem Abend- und Morgenland durch die Kreuzzüge schon früh (im 11. Jh.) zustande gekommen sind haben “formale und nicht-formale Kontakte mit den klandestinen bogomilischen Kirchen aus Konstantinopel, Kleinasien und dem Balkan ermöglicht”[13].

Der Katharismus, der sich gegen Ende der ersten Hälfte des 12. Jh.s zu formen beginnt, stellt den abendländischen Zweig des Bogomilismus dar[14]. Die Katharer glaubten weder an die Hölle noch an das Purgatorium: die Welt sei der Bereich Satans, der mit dem Gott des neuen Testaments identifiziert wurde. Der wahre Gott, d.h. der gute und lichte, sei fern von dieser Welt. Er hätte Christus auf die Erde geschickt, um dem Menschen den Weg zur Erlösung zu zeigen. Der Leib Christi, da Christus nur ein Geist ist, sei nur ein Schein[15]. Ihre Theorien basieren auf den Dualismus der Welt (die Idee des Dualismus wird im 4. Kapitel der voliegenden Arbeit näher besprochen); es ist die Rede von einem “neu – manichäischen Dualismus”[16]. Der Manichäismus (3.Jh., Persien) – der als dualistische religiöse Erscheinungsform den Bogomilismus beeinflusst hatte – lehrte, dass “die Seele verfallen und in der schlechten Materie vernetzt und danach durch den Geist befreit wäre”[17]. An der Basis der Welt fundieren zwei Prinzipien: ein gutes und ein schlechtes. “Die materielle Welt sei böse”[18]. Was uns hier aber in erster Reihe interessiert, ist die Moral der Katharer, die ihre Quellen schon im 11. Jh. im “evangelischen Zeitgeist”[19], in der Wiedergeburt des monastischen Lebens und dem “Reformdrang der Epoche”[20] hat.

Die Moral der Katharer war im Prinzip sehr rigide, da sie den Leib und das Leben im allgemeinen hassten; sie verwarfen die Vermehrung weil “korrupt”[21]. Die Katharer ließen aber in bestimmten Fällen eine Art von Libertinismus zu, was in einem krassen Kontrast zu den sozialen Normen der Katholiken stand. Die Katharer stellten sich gegen die Institution der Ehe: “Legitima connubia damnant. Matrimonium est meretricium, matrimonium est lupanar.”[22] – berichtet der Inquisitor Bernardo Gui über sie[23]. Die Sexualität der Gläubigen war öffentlich zugelassen, aber mit der Bedingung, dass diese nicht das Siegel der gesetzlichen Eheschließung trug, denn es wurde als eine schwerere Sünde angesehen, mit der eigenen Frau zu schlafen als mit jedwelcher anderen. Diese Praktik öffnete einen Weg zur sexuellen Libertinaje, wovor die katholische Kirche große Angst hatte.

Die abend- und morgenländischen Einflüsse haben sich in der originellen und bizarren Ideologie des amour courtois[24] zusammengefunden. Der amour courtois hat mit dem Karharismus die Verachtung der Ehe und die Ambiguität einer Botschaft gemeinsam, die der sexuellen Beziehungen im Prinzip feindlich gesinnt war, doch praktisch durch die leichfertigen Sitten der trouvers konterkarriert wurde[25].

Die Idealisierung und die Hypostasierung der Frau – wichtige Komponenten der amour courtois – waren schon seit langer Zeit in der mystischen arabischen Poesie gegenwärtig; und zwar unter dem doppelten Aspekt des Weiblichen: der natürliche Aspekt, der den asketischen Misogynismus hervorruft und rechtfertigt, und der essentielle, unter welchem die Frau als “die andere Hälfte des Himmels” angesehen wird[26].

Aus dem ganzen Tristan –Roman ist es leicht ersichtlich, dass Gottfried dem Zeitgeist verhaftet war, dass er, als höchst gebildeter meister, Zugang zu verschiedenen Informationen hatte, und dass er die orientalischen und arabischen Einflüsse, die schon zu seiner Zeit im Konzept des amour courtois miteinander vermischt waren, kannte. Er filterte sie zugleich durch sein Gewissen, gab ihnen eine passende, von den Regeln der Rhetorik verlangte und dichterisch sehr gelungene Form und zwang sie in die überlieferte maere über die außergewöhnliche Liebe zwischen Tristan und Isolde. Was entstand, ist ein originelles (für das 12. Jh.!) Werk von großem literarischen Wert.

Im Zusammenhang mit der Idee der idealisierten Frau handelt es sich wohl um keinen Zufall, dass Gottfried seine Isolde stets “die Schöne” und “die Sonne” nennt, wobei der Mystiker Ibn ‘Arabî im Prolog zu seinem Dîwân (Mecca 1201) seine Angebetete als “das Auge der Sonne und der Schönheit”[27] bezeichnet. Gottfried braucht das Werk des arabischen Dichters nicht gekannt zu haben, sondern musste einfach nur den “Wind” der arabische Tradition, der seit dem 12.Jh. in Europa wehte, sozusagen einatmen. Gottfried hat auch mehr getan. Er hat den amour courtios in seinem Roman freilich überschritten.

Das Liebeskonzept innerhalb des amour courtois zeichnet sich durch folgende Merkmale aus: “1. Die Liebenden sind Mitglieder der höfischen Gesellschaft; 2. Liebe ist wesentlich Sehnsucht. Die erotischen Wünsche des Mannes werden nur selten erfüllt, und häufig liebt er, ohne Gegenliebe zu finden; 3. Die dominierende Rolle fällt stets überaus schönen und vollkommenen Damen zu. Der Mann ist ihnen unterworfen. Sein beharrlicher Minnedienst wird oft als Dienst des Vasallen gegenüber dem Lehnsmann dargestellt; 4. Liebe ist illegitim.; 5. Liebe, obgleich asozial, meist unerfüllt und einseitig, erscheint als Wert, als Ursache individueller und gesellschaftlicher Vollkommenheit.”[28]

Schon auf den ersten Blick lassen sich die Unterschiede – wie auch die Gemeinsamkeiten – zwischen Gottfrieds Liebeskonzeption und dieser Definition der amour courtios herausarbeiten. Tristan und Isolde sind zwar Mitglieder der höfischen Gesellschaft, ihre Liebe ist illegitim und asozial und erscheint als Wert individueller Vollkommenheit, sie repräsentiert aber bei weitem keine gesellschaftliche Vollkom-menheit, denn die beiden Liebhaber befinden sich außerhalb der gesellschaftichen Normen – sie sind in diesem Sinne ex-zentrisch. Auch besitzt keiner der Liebenden eine dominierende Rolle; stets wird auf die Komplementarität des Paares verwiesen – nur an einigen Stellen erscheint Isolde als die vernünftigere, weisere von den beiden, was aber die perfekte Einheit des Paares durchaus nicht verletzt. Diese Einheit bezieht sich auch auf die erfüllten erotischen Wünsche.

Die These, Gottfreied von Strassburg wäre ein Häretiker gewesen, teilt u.a. auch Denis de Rougemont[29]. Er interpretiert den Tristan vor dem Hintergrund der katharischen Lehre. Außerdem erhebt er Gottfrieds Roman zum Rang eines Mythos. Seiner Meinung nach fällt die Legende von Tristan und Isolde in die Kathegorie der Mythen, denn ihr (ursprünglicher) Autor ist völlig unbekannt, sie beinhaltet ein sakrales Element und ist durch ein Geheimnis des Ursprungs und durch die Lebenswichtigkeit der Taten, die der Mythos symbolisiert von Natur aus finster und unklar[30].

4. Der schon vorhin erwähnte Dualismus spiegelt sich auch im Minneschicksal Tristans und Isoldes.

Die Einheit der zwei Liebenden, die schon im Prolog und in der Vorgeschichte präfiguriert ist, wird von Gottfried nach dem Genuss des Liebestranks abermals unterstrichen. Unmittelbar nachdem Tristan und Isolde das Elixir getrunken haben, wird ihre unlösbare Vereinigung in einem gemeinsamen – sowohl befriedigenden und ver-vollkommenden als auch tragischen – Minneschicksal kundgemacht: “si wurden ein und einvalt, / die zwei und zwîvalt wâren ê.” (V. 11.716 f.) [<Sie wurden eins und vereint, / die zuvor zwei und zweierlei gewesen waren>] und “si wâren beide einbaere / an liebe und an leide” (V. 11.730 f.) [<Sie waren beide eine Einheit /an Liebe und Leid>]. So auch V. 13.010 f.: “ir beider sin, ir beider muot, / daz was allez ein und ein.”

Die Liebenden sind in ihrem Leid genauso verbunden wie in ihrer Liebe:

“ir beider übel, ir beider guot,      [<...nur ein Herz und ein Fühlen.

 ir beider tuot, ir beider leben       Ihrer beider Freude und ihrer beider

 din wâren alse in ein geweben.” Kummer,

ihrer beider Tod und ihrer beider Leben.>]

Über das Waldleben der Liebenden äußert sich Gottfried, dass es sie nicht bedrückte, allein zu leben und dass sie niemanden bei sich bedurften (V. 16.847 ff.), denn “si haeten eine gerade schar: / dane was niuwan ein und ein.” (V. 16.852 f.) [<Sie bildeten eine gerade Zahl: / nur eins und eins.>] und wenn sich jemand zu ihnen gesellt hätte, so wäre ihre Zahl ungerade geworden. Das Paar ist als solches zum Zeichen der Vollkommenheit bestimmt.

Die Vollkommenheit ist auch in Isolde als Verkörperung aller drei weiblichen Archetypen angelegt: 1. der Jungfrau, 2. “der Geliebten” (der aphrodysische Archetypus)[31] und 3. der “menschlichen Mutter” (der demetrische Archetypus)[32]. Am Anfang kennt Tristan Isolde als Jungfrau und entwickelt zu ihr eine Lehrer – Schülerin – Beziehung auf der Ebene der Bildung. Mit dem Auslösen der verborgenen Kräfte der Leidenschaft nach dem Genuss des Minnetranks verkörpert Isolde den Archetypus der Geliebten. Und schließlich – mag das auch kuriös erscheinen – repräsentiert sie auch den demetrischen Archetypus, da dieser bei Evola “den Aspekt des weiblichen als Prinzip und Grund der Trunkenheit” enthält; und zwar stellt Isolde “die überlegene, d.h. die metamorphosische und lichte Form der Trunkenheit” dar. Den Terminus der Trunkenheit bringen wir in Verbindung mit dem Liebestrank, der die Liebenden verwandelt und sie überlegen (in ihrer “Sünde”) gegenüber der zeitgenössischen Gesellschaft und ihren Normen macht.

Nach dem Genuss des Liebestranks fühlt Isolde die “gespenstege minne” (V. 11.793) [<verlockende Liebe>]. Dieser Ausdruck führt zum Problem der Dialektik von Liebe und Tod in Gottfrieds Tristan: “ouwe Tristan unde Isôt, / diz trank ist iuwer beider tôt!” (V. 11.705 f.) ruft Brangäne aus als sie den Irrtum entdeckt. Die dialektische Einheit von Liebe und Tod kann ihre Auflösung nur im Liebestod finden.

Evola widmet ein Kapitel dem “Komplex Liebe – Leid – Tod”[33], wobei er sich u.a. sowohl auf Gottfrieds als auch auf Wagners Tristan bezieht. Nach umfassenden Untersuchungen kommt Evola zum Schluss, dass Minnetränke im allgemneinen keine Aberglauben darstellen, sondern vielmehr, dass diese speziellen Getränke imstande sind die erotische Kraft in ihrer elementaren Phase zu wecken, wobei die Manifestation jedwelcher Hemmungen im Individuum hindern. Als eine Konsequenz dieser Situation beginne in den Liebenden das Komplex Liebe – Tod, die allesvernichtende Macht, der Todeswunsch zu fungieren. Evola erinnert in Zusammenhang mit Wagner an Giordano Brunos Thema der “heroischen Liebe”: “Ich lebe ein totes Leben in einem lebendigen Tod. / Die Liebe hat mich Armer, mit einem solchen Tod getötet, / dass ich weder Leben, noch Tod besitze.”[34] Die Musik Wagners – wie auch die Worte – widergeben überaus suggestiv dieses Seinsbefinden: “In des Welt-Atems / Wehendem All / Versinken / Ertrinken / Unbewusst / Höchste Lust”; der Held schmilzt mit dem All, mit Allem zusammen in “göttlich Ew´ges / Urvergessen.” Die Sehsucht nach dem Tod kristallisiert sich im Kontext eines absoluten Zusammenseins der Liebenden in der anderen Welt.

Evola meint, Gottfried von Strassburg hätte in seinem mittelalterlichen Epos die Wirkungen des magischen Getränks in trefffendere Termini als Wagner widergegeben: "Ihnen war ein Tod, ein Leben / Eine Lust, ein Leid gegeben..." (V. 11.443 f.); "Da wurden eins und einerlei / Die Zweifalt waren erst." (V. 11.716 f.).[35]

Hinzugefügt werden sollte noch, dass die Verse Wagners: “In des Welt-Atems / Wehendem All / versinken / Ertriken / Unbewusst / Höchste Lust!” auch ein Widerhall in Evolas Theorie über “den Aspekt des Weblichen als Prinzip und Grund der Trunkenheit”, der eine negative, destruktive und eine positive, überlegene Auslegung kennt, finden.

Die erste Schlussfolgerung, die man aus den in der Arbeit besprochenen Aspekte und Textstellen aus Tristan ziehen kann, ist, dass der Roman sich als a-typisch, gemessen an Gottfrieds zeitgenösssischen Denkparadigma präsentiert. Die Bearbeitung des strassburgischen Autors stoßt krass gegen die in der Zeit geltenden moralischen, gesellschaftlichen und religiösen Normen und Vorstellungen. Gottfried hat eine Version des Stoffes geschrieben, die sowohl mit der Stoffquelle, als auch mit den sittlichen Gesetzen seiner Zeit nicht kompatibel war.

Verantwortlich für diesen Zusammenstoß zwischen der hoch-mittelalterlichen Mentalität und die “originellen” Ideen Gottfrieds könnte der Einfluss katharischer Lehren auf den Autor sein. Wir behaupten, Gottfried war in seinem Schreiben dem Zeitgeist der Epoche unterworfen. Es wurde gezeigt, in welchem Maße die Ideen des Katharismus zu der Zeit in Europa in Bewegung waren und dass diese leicht einen höchst belehrten, dem Neuen und Innovativen offenen – wie es der Text selbst an unzälhigen Stellen beweist! – Mann beeinflussen konnten; ein meister der auch den Mut besaß, seine Ideen offentlich, d.h. durch sein Schreiben darzubieten.

Mag dieser von uns vermuteten und durch den Text – wenn auch auf verkappter Weise – mehrmals bestätigten katharischen Einfluss nur eine falsche Interpretationsbahn sein, so bleibt Gottfieds Tristan doch der originellste – mit den notwendigen Einschränkungen des Terminus, natürlich! – literarische Text seiner Epoche, und das in einer Zeit, in der sich die Idee der Originalität keiner Popularität erfreute. 

1.     Gottfried von Strassburg: Tristan. Mittelhochdeutscher Text nach der Ausgabe von Friedrich Ranke. Herausgabe, Übersetzung, Kommentar und Nachwort von Rüdiger Krohn. 3.Bde. 4. Aufl., Stuttgart 1995

2.     Auerbach, Erich: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern München (1946), 5. Aufl. 1971

3.     Culianu, Ioan Petru, Eros şi magie în Renaştere.1484 [Eros und Magie in der Renaissance. 1484], Bucureşti 1994

4.     Eliade, Mircea: Istoria credinţelor şi ideilor religioase [Die Geschichte der Glauben und der religiösen Ideen] Bd. 3: De la Mahomed la epoca Reformelor [Von Mahomed zu der Reformenepoche], Bucureşti 1992

5.     Evola, Julius: Metafizica sexului [Die Metaphysik des Sexes], Bucuresti 1994

6.     Geschichte der deutschen Literatur. Mitte des 12. bis Mitte des 13. Jahrhunderts. Von einem Autorenkollektiv unter der Leitung von Rolf Bräuer, Berlin (Ost) 1990 (GDLRB)

7.     Krohn, Rüdiger: Gottfried von Strassburg. In: Deutsche Dichter, Bd.1: Mittelalter. Hrsg. von Gunter Grimm u. Frank Rainer Max, Stuttgart 1989

8.     Liebertz – Grün, Ursula: Minne – Utopie im Mittelalter. In: Literarische Utopie – Ent-würfe. Hrsg. von Hiltrud Gnüg, Frankfurt a. M. 1982

9.     Metzler Philosophie Lexikon. Hrsg. von Peter Prechtl u. Franz – Peter Burkhard. Stuttgart – Weimar 1996

10.  The New Encyclopaedia Britannica. Micropædia, Bde 2, 7, 15. Aufl., Chicago 1993

11.  Rougement, Denis de: Iubirea şi Occidentul. [Die Liebe und das Abendland] Bucureşti 1987

12.  Stoyanov, Yuri: Tradiţia ascunsă a Europei. Istoria secretă a ereziei creştine în Evul Mediu. [Europas verkappte Tradition. Die geheime Geschichte der christlichen Häresie im Mittelalter] Iaşi, 1999